Vahdet i vücûd meselesi (1) Ömer Türker

Son zamanlarda biraz da nazarî tasavvuf çalışmalarının kısmen artmasıyla İbnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd konuşmaları sıklıkla gündeme gelmeye başladı. Doğrusu, gittiğim her yerde mutlaka vahdet-i vücûdla ilgili sorularla karşılaşıyorum. Soruların bir kısmı, meraktan kaynaklanıyor, bir kısmı ise eskilerin tabiriyle istifhâm-ı inkarî kabilinden yani reddetmek amacıyla soruluyor, bir kısmı da kuşku izhar edilerek soruluyor. Hatta kuşkulu bakışlarla gelen soruların daha çok olduğu söylenebilir. Meseleyi

Son zamanlarda biraz da nazarî tasavvuf çalışmalarının kısmen artmasıyla İbnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd konuşmaları sıklıkla gündeme gelmeye başladı. Doğrusu, gittiğim her yerde mutlaka vahdet-i vücûdla ilgili sorularla karşılaşıyorum. Soruların bir kısmı, meraktan kaynaklanıyor, bir kısmı ise eskilerin tabiriyle istifhâm-ı inkarî kabilinden yani reddetmek amacıyla soruluyor, bir kısmı da kuşku izhar edilerek soruluyor. Hatta kuşkulu bakışlarla gelen soruların daha çok olduğu söylenebilir. Meseleyi ele almak için önce İbnü’l-Arabî’nin dar-ı bekâya irtihal ettiği 1240 tarihinden modernleşme sürecine gelinceye dek vahdet-i vücudun gittikçe güçlenen hatta hala etkin bir gelenek olmasını mümkün kılan birkaç hususa dikkat çekeyim. Tarihsel süreçle ilgili değerlendirmeler yapacağımdan düşünürlerin ölüm tarihlerini de vereceğim.

Vahdet-i vücûd İbnü’l-Arabî tarafından dile getirildiği on üçüncü yüzyıldan buna yana tartışılagelmiştir. İlk sistemli eleştiriler on dördüncü yüzyılda görülür. Yaygın olarak bilinmez ama önce meşhur kelamcı Adudüddin el-Îcî (ö. 1355) isim vermeden el-Mevâkıf’ta eleştirmiştir. Ardından Îcî’nin doğrudan talebesi Sadeddin et-Teftâzânî (ö. 1390) tarafından hem Şerhu’l-Makâsıd’da hem de müstakil bir risalede eleştirilmiştir. Osmanlı döneminde de özellikle on beşinci ve on altıncı yüzyılda vahdet-i vücûd metinlerinde dile getirilen görüşler ateşli tartışmalara konu olmuştur. Fakat eleştirilere rağmen vahdet-i vücûd hem Anadolu ve Balkanlar’da hem de Mısır, Mağrib, İran, Mâverâünnehir ve Hind coğrafyasında çok etkili olmuş ve geniş bir hüsn-i kabule mazhar olmuştur. Hatta on altıncı yüzyılın ikinci yarısından on sekizinci yüzyılın sonuna dek İslam coğrafyasında vahdet-i vücudun en güçlü metafizik olduğu söylenebilir. Pek çok âlim, kelamî veya felsefî metafiziği istidlâl gücünün ulaşabileceği son sınır kabul edip vahdet-i vücudu istidlâl gücünün ötesine geçen, ancak ruhun müşahedesiyle ulaşılabilen ve insana bahşedilen en yüksek metafizik idrak olarak değerlendirmiştir. Kuşkusuz bunda bir kısmı bizzat düşüncenin karakterine ve bir kısmı yazarların etkisine dayandırılabilecek birkaç gelişme etkili olmuştur.

Birincisi, vahdet-i vücudun kurucu düşünürü olan İbnü’l-Arabî’nin Füsûsu’l-hikem ve el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye gibi eserlerinin o zamana dek görülmemiş şekilde bütün boyutlarıyla insanî tecrübenin çok ayrıntılı bir tahlilini sunmasıdır. Bu tahlilin dinî düşünce açısından ifadesi şudur: İslam’da dinî hatta kimi bakımlardan felsefî düşünce geleneklerini karakterize eden ana sorun olan tenzih-teşbih ilişkisi hakkında dinî nasları, dönemin bilimsel bilgi hacmini ve insanî tecrübenin tamamını dikkate alıp yorumlayan yeni bir tenzih-teşbih dengesine ulaşılmıştır. Kuşkusuz tenzih-teşbih ilkesi bütün geleneklerin ortak kabulüdür. İbnü’l-Arabî’nin öncekilerden farkı, mertebelendirilmiş bir tenzih ve teşbih anlayışı geliştirmesidir. Yine sadece İslam döneminde değil, bilinen insanlık tarihinde de ruhanî tecrübenin Fütûhât’ta görüldüğü şekilde ayrıntılı bir yorumu muhtemelen yoktur.

İkincisi, İbnü’l-Arabî’nin ardından vahdet-i vücudun ikinci muhakkiki kabul edilen Sadreddin Konevî’nin (ö. 1274) metinlerinin nazarî gücüdür. İbnü’l-Arabî metinlerinin ayrıntısında kaybolmak, düşünceyi edebileştirerek nazariyeyi gözden kaçırmak mümkündür. Hatta derin ve sistemli bir okuma yapılmadığında İbnü’l-Arabî metinlerinin tabiri caizse kenar sorunlarıyla ömür geçirmek ve bundan da entelektüel tatmine ulaşmak mümkündür. Oysa Konevî’nin temel metinleri son derece muhkem ve sistemli şekilde nazariyat sunumu yapar. Gerçi bu metinler gerek üslup gerek muhteva bakımından son derece çetindir. Fakat Konevî’nin doğrudan talebeleri ve sonraki nesillerde yetişen takipçileri tarafından onun metinlerini okuma geleneği oluşturulmuş, fikir ve yorumları da yaygınlaştırılmıştır. Konevî münhasıran düşünürlere hitap eden metinler yazsa da takipçileri onun görüşlerini “İbnü’l-Arabî metinleriyle yorumlayarak” muhtelif seviyelerde ifade etmiştir. Konevî’nin önemi, hassaten İbnü’l-Arabî’nin muazzam nas yorumunu, tecrit edilmiş teoriler halinde ama özgün bir karakter ve tavır içinde takdim etmesinde görülür. İki düşünürün farklılaştığı noktalar, süreklilik karşısında ayrıntı durmaktadır. Bu nedenle de İbnü’l-Arabî sonrasında muhtelif vahdet-i vücûd okumaları arasında kanonikleşen ve temsil gücü kazanan Konevî yorumudur.

Üçüncüsü, Seyyid Şerif el-Cürcânî’nin (ö. 1413) vahdet-i vücudun tevhidin meşru yorumu olduğunu söylemesi hatta vahdet-i vücûdun dile getirdiği varlık anlayışının aklın tavrının ötesinde bulunduğunu kabul etmesidir. Bilindiği üzere Cürcânî, modern döneme gelinceye dek Sadeddin et-Teftâzânî’le birlikte Fahreddin er-Râzî (ö. 1210) sonrasının iki büyük kelamcısından biri kabul edilmiştir. Biz her ne kadar Cürcânî’nin etkisini daha ziyade Osmanlı ulemasının eserlerinde takip etmeye meyilli olsak da o, İslam coğrafyasının neredeyse tamamında muazzam bir etkiye sahip olmuştur. Son altı asırda kelamın muhtemelen en büyük otoritesi Cürcânî’dir. Onun tevhide uygunluğunu tasdik ettiği bir düşünceye karşı duruşun hâkim tavır haline gelmesi beklenmez. Nitekim İslam coğrafyasında İbnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd eleştirisi değil, tasdiki hâkim tavır haline gelmiştir. Öyle ki vahdet-i vücudu kabul etmek ile tevhidin uygun bir yorumu olduğunu söylemek dahi ayrıştırılmış ve birçok âlim fiilen vahdet-i vücudu benimsemese bile olumlayıcı bir tavır içinde olmuştur. İlerleyen yüzyıllarda Taşköprîzâde (ö. 1561) ve Gelenbevî (ö. 1791) gibi âlimler, Cürcânî’de gördüğümüz tavrı aynıyla devam ettirmişlerdir.

Dördüncüsü, Osmanlı ilmiye geleneğinin kurucu düşünürü Molla Fenârî’nin (ö. 1431) vahdet-i vücûdcu olmasıdır. Seyyid Şerif Cürcânî ve Şeyh Bedreddin’in (ö. 1420) ders arkadaşı olan Molla Fenârî, Cürcânî’den farklı olarak Konevî’nin meşhur eseri Miftâhu’l-gayb’a şerh yazmıştır. Cürcânî vahdet-i vücûd meselesini daha ziyade birkaç sayfalık risaleler hacminde ele almış veya hâşiyelerde yeni geldikçe değinmiştir. Oysa Fenârî istidlâlin verileri ile müşâhedenin verilerini yakınlaştırma iddiasıyla hacimli bir şerh kaleme almıştır. Mantık, fıkıh usulü, belagat, fıkıh ve ferâiz gibi medrese müfredatındaki temel alanlarla ilgili etkili eserler kaleme aldığından gerek ilmî kudretinden gerekse savunduğu görüşlerinin meşruluğundan kolay kolay kuşku duyulamayacak bir düşünürün bir nazarî tasavvuf metni kaleme alıp vahdet-i vücudu savunması sonraki düşünürlerde olumlu etki yapmıştır. Osmanlı coğrafyasında Fenârî’nin yanına öncesi söz konusu olduğunda Davud Kayserî’yi (ö. 1350), çağdaşları söz konusu olduğunda Şeyh Bedreddin’i ve sonrası söz konusu olduğunda her asırda önde gelen bir âlimi yazmak mümkündür. Osmanlı ilmiye geleneğinin İslam tarihinin kesintisiz devam eden en uzun ilmî teşkilatı olduğunu dikkate aldığımızda bu maddenin önemi daha derinden kavranabilir.